顶点小说

韩非子的批判（第5页）

做人君的既然尽可以不贤不智，甚至骄奢**逸，做人臣的也当然不要你具备什么仁义道德，只要能够用来作为压制人民的工具的，便是能员，便可以置之高位。——“治法之至明者，任数不任人”（《制分》）。人格是不要的，只要工具，只要“狗”。君臣的关系，在韩非有两种看法，一种是看成牧畜，另一种是看成买卖。看成牧畜是旧式的看法，即是奴隶制时的因袭观念。他爱说“明君之畜其臣也”云云（见《爱臣》与《二柄》等）那样的话，便是说君之有臣如牲畜犬马。最坦白地是比之如“畜乌”。

“明主之牧臣也，说在畜乌。……驯乌者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名，……焉得不服？”（《外右上》）

你看这是把人当成人在看待的吗？这当然是旧式的，但另一种买卖式的看法，却十分新式而彻底。他说“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际非父子之亲也，计数之所出也”（《难一》），从算盘上来看出君臣，不用说是雇佣关系的反映，确实是另一个时代的新观念。在韩非当时，雇佣关系，在社会上是已经建立了，他的书中便有很好的证据。

“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而急耕耘，胥尽巧而正畦陌者，非爱主人也，日如是，羹且美，钱布且易云也。”（《外左上》）

把这样的关系反映到君臣的关系上来，使牲畜的看法一变而为买卖的看法，的确是十分新鲜。但这个新鲜的观念却不是韩非所发明的，除掉是社会关系的反映之外，发明的优先权属于田鲔。《外储说右下》引“田鲔教其子田章曰：主卖官爵，臣卖智力”，这更说得直截了当。田鲔，《御览》八百二十八引作田修，大概是齐国的人吧，时代想不会离韩非太远。

这些见解很明显地和儒家作正面的反对，但要说他没有受儒家的影响吧，却不是那样。他在骨子里是把荀子的“法后王”和“性恶”说作为现实的根据而把自己的学说建立了起来。性恶说和道体观本来是不调和的，但道是全，物是偏，“道既不同于万物”，不调和也就应该不调和了。法后王与体道说也是不调和的，但道是万变不息，日日翻新，有这一“变”，不调和也就正成为大调和了。好在韩非子的目的是在利，并不一定要讲理；只要这样讲有利，便万事亨通，那倒不管你有理没有理。有理而无利，你就有理又怎么样？没有理而有利，我就没有理你又把我怎么样？“秀才遇着兵，有理说不清”，韩非子是主张“力”的人，是一个伟大的兵；他的“力”就是理，利就是理，诡辩就是理。

他是把一切的人看成坏蛋的，所谓“君人南面之术”的另一种秘诀，也就是要把一切的人看成坏蛋。所以一切的人都不可信，“人主之患在于信人，信人则制于人”（《备内》）。臣下无骨肉之亲固不足信，就是有骨肉之亲的自己的妻室、儿女、父老、兄弟，也同样的不可信，因为这些都是“奸劫弑臣”的媒介，而其本身也最有可能成为“奸劫弑臣”。请读他的《八奸篇》吧。“凡人臣之所道（由）成奸者有八术：一曰在同床，……二曰在旁，……三曰父兄，……四曰养殃，……五曰民萌，……六曰流行，……七曰威强，……八曰四方”。同床的夫妇孺子，在旁的左右近习，以及父兄，是居于“八奸”的首三位的。《八经·起乱篇》也说：“乱之所生六也，主母、后姬、子姓、弟兄、大臣、显贵”。再读他的《备内》吧，那儿把“在同床”的第一奸说得更为具体了。

且万乘之主，千乘之君，后妃夫人适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：‘其母好者其子抱’，然则其为之反也，‘其母恶者其子释’。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣，以衰美之妇人事好色之丈夫，则身见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧之所以用也。”

虽然这也是常识，却亏他想得周到（如“男女之乐不减于先君”），也说得剔透。韩非子的本领本来就在这些地方见长，他能够以极普通的常识为根据，而道出人之所不能道，不敢道，不屑道。所以他的文章，你拿到手里只感觉到他的犀利，真是其锋不可当。然而他这项利器是很容易给折断的。他只是抓到一个变例便把它扩大起来成为一般。赵王、丽姬并不是没有那样的人，鸩毒扼昧也并不是没有那样的事，但古今来究竟有几位赵王、丽姬，有几件鸩毒扼昧呢？你要说是因为严刑峻法制止了它吧，但这种事变却常常发生于刑罚最严厉的时代与政治最专制的国家，就好像在和极端王权论者开玩笑一样。总之，以变例为一般，那是诡辩，那是横道理，充其量只能够自圆其说而已。

同样，他掊击仁义，也有掊击仁义的根据。他知道人是有好恶心的，好利而恶害。要使人不敢为非作歹，那便要利用这好恶心，严刑以警之，信赏以诱之。——“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）

他不相信人是可以自行为善的，人根本是坏东西，所以须得想方法来使他不得为恶。善恶的标准是什么呢？有利于尊主安国的便是善，反之便是恶，国是主的国，简单点，便是以主的安全尊严为唯一的标准。

“圣人之治国也。固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。”（《奸劫弑臣》）

“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《显学》）

何以见得仁义的德政便不及严刑峻罚的“法治”呢？自然，在好辩的韩非子也不能不有他的辩论，同样，读起来也是很犀利的。

“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《显学》）

“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉而终不动其胫毛，不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《五蠹》）

“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母。吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之策亦可决矣。且父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也。君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力，亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩受之心，而增威严之势。”（《六反》）

“慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行，使之随师，有恶疾，使之事医。不随师，则陷于刑，不事医，则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者，非爱也。子母之性，爱也。臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？”（《八说》）

就这样也由极明显的常识生发出他的大道理，使你任何人看了都只觉得是颠扑不破。但这幻术的机关也同样是容易揭破的，这也不外是把变例扩大而为一般，慈母之子不必都是败子，败子只是子中的变例，但他却抓着慈母有败子，便扩大而为凡慈母之子皆败，更扩大而为凡人类皆败。慈母之爱固有所穷，他抓紧着这有所穷，便扩大而为慈母之爱无不穷。在这有所穷的地方而严威适足以济之，他顺手又把这严威的效用扩大而为无所穷。这就是韩非子的秘诀，戳穿了却是一项纸老虎。同样也可以用常识来反问一下的。慈爱是那样有害的东西，那么把慈爱完全除掉了会是怎样呢？假使没有慈母之爱，那根本可以没有人，还不忙问你这人是善还是恶。假使没有慈母之爱，韩非子在生下来的几天之内便可以饿死，当然不会有工夫来发展他这慈爱无用的学说了。

荀子法后王，那也不过是“郁郁乎文哉，吾从周”的意思，自然也就是强**化、崇尚礼乐、敦笃政令的归纳。教化是随时运而进展的，礼乐行政以周代为隆崇。而韩子眼目中的“新圣”却就是他自己，或者就是比他年轻一辈的秦始皇。商鞅、申不害自然都是他的老师，而他对于他们都不满足——“申子未尽于术，商鞅未尽于法”（《定法篇》依顾广圻校本）。秦，却是他理想中的国家——“夫慕仁义而弱乱者，三晋也。不慕而治强者，秦也。然而未帝者？治未毕也”（《外左上》）。秦后来是“帝”了，“治”可以说是“毕”了，照韩非子的理论，毫无疑问的是“巍巍乎强哉，吾从秦”了。

总之，荀子还侧重人民，韩非则专为帝王，他们纵然有过师弟的关系，但他们的主张是成了南北两极的。

五

凡人皆有“我”，为人君者欲利用人之“我”以为己之“我”服务，人又谁能够泯灭他的己之“我”呢？这儿自不免有冲突。一面自然要提防人专为其己之我，另一面也不能不使它有所满足，于是刑赏之道便要费些苦心了。人是贪生怕死的，好利恶害的，人主便应该根据这种情欲，立出刑赏之道。那样使人人在某种范围之内得以满足其己之“我”，而同时又不得不为我之“我”服务。

“凡治天下必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《八经·因情》）

“死力者民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好恶者上之所制也，民者好利禄而恶刑罚，上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”（《制分》）

“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”。（《二柄》）

赏以利诱，刑以禁害，赏大则诱大，刑重则禁重，因而便应当严刑重赏。

“赏莫如厚而信，使民利之。罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一而固，使民知之。”（《五蠹》）

而且赏罚所及不止一人，其目的亦非在一人，杀一可以儆百，赏一可以劝万，故刑尤宜重而赏尤宜必。

“重刑者非为罪人也，明主之法揆也。拨贼，非治所拨也。治所拨也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也。治所刑也者，是治胥靡也。故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也。而悼惧者良民也，欲治者奚疑于重刑？若夫厚赏者非独赏功也，又劝一国，受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也，欲治者何疑于厚赏？”（《六反》）

厚赏既不能无际限，因而赏便必须审慎，不能与重刑同一步骤。所以有时他又说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也”（《心度》）。“故用赏过（重）者失民，用刑过（轻）者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危”（《饰邪》）。因此，重刑与厚赏虽然每每对待而言，而事实上重刑是主体，厚赏是陪衬。韩非的根本用意是要以严刑期于无刑，甚至是要以重罚期于无赏。

“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。”（《守道》）

“公孙鞅曰：‘行刑重其轻者，轻者不至，重者不来。’——是谓以刑去刑。”（《内储说上·七术》）

“察君之分，独分也。是以其民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥（须）赏。故曰不待刑赏而民从事矣。”（《制分》）