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韩非子的批判（第3页）

“术治主义者，亦人治主义之一种也。势治主义，其反对人治之点与法治派同，而所以易之者有异。慎子盖兼主势治之人也，其言曰：

‘尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。’（《韩非子·难势篇》引）

韩非子驳之曰：

‘夫势者非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。……夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。……今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、舜为不然也，虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、桀而亦不能治者，则势乱也。……此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设也。’（《难势》）

浅见者流，见法治者之以干涉为职志也，谓所凭借者政府权威耳，则以与势治混为一谈。韩非此论，辨析最为谨严。盖势治者正专制行为，而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物，法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设，而此则人所得设也。是法与势之异也。”（《原书》二三四至二三六页）

这把韩非的面貌简直完全画错了，对于《韩非》全书没有作通盘的检点，自然是错误之源，而更加主要的原因却是把《难势篇》根本没有读懂。

《难势篇》的结构分为三大段，主要是对于慎到学说即贵“势”的一辩一答，而韩非是拥护慎到的。第一段引慎子学说：

“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也，身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止，由此观之，贤智未足以服众，而势位足以正贤者也。”

这是辩难的公案。第二段“应慎子曰”以下是反对慎子的言论，便是所谓“难”。大意是说势固然必要，但须有贤者乘之则天下治，如以不肖者乘之则天下反乱，不能够“释贤而专任势”；故“以国为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧、舜御之则天下治，桀、纣御之则天下乱。”这是儒家式的主张，或许也就是韩非所假托的口气；但这决不是韩非自己的主张，我们再看第三段“复应之曰”以下便明如观火。

“复应之曰”的一段，开首是“其人以势为足恃以治官，客曰必待贤乃治，则不然矣”，结尾是“奚可以难夫道理之言乎哉？客议未及此论也”，中间便是对于“客议”的驳斥。从全篇的文字结构上看来，毫无疑问地所谓“其人”是指慎到，“客”是指“应慎子曰”的人，“复应之曰”的“之”也就是指的这个“客”。“复应之曰”以下才是韩非自己的主张，他是极力在替慎到辩护，而对于尚贤的见解加以驳斥的。

博学能文的梁先生不知道何以竟把这样的文字都弄错了。他所引的“韩非子驳之曰”云云，前一半是“客议”，是反慎到者的诘难，后一半才是韩文，是反对反慎到者的辩论，两者是极相反的东西，而梁先生却真把它们“混为一谈”了，真真是有点出人意外。

读懂了《难势》，你可以知道像韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张“专制行为”而为“法治之反面”的。他的主张不用说也是“自然的惰性产物”，因为韩非是韩之诸公子，他的身分便制约了他的主张。

在韩非看来，势有自然之势，有人为之势（“人之所得设”）。尧、舜生而在上位，桀、纣生而为王者，这是自然之势，为人力所无可如何。而他所主张的是人所设定之势，便是所谓多设耳目的“聪明之势”，任法用术的“威严之势”。有了这样东西不必等尧、舜来天下才治，而却一定要等桀、纣来天下才乱，所以以中庸之才便可以平治天下。他的辩论是很犀利的，然而毫不折扣的是诡辩。因为关于中庸之才一得到无限制的权势的使用，那是人人都可以成为桀、纣的这一点，他的脑细胞可惜是停止了作用。

权势既设，这是为人主者所“独擅”的东西，绝对不能够与臣下相共；与臣下相共便是太阿倒持，结果便会为臣下所劫弑。

“权势不可以借人，上失其一，臣以为百。”（《内储说下》）

“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”（《外储说右下》）

权势绝对不可假借，它是所谓“国之利器，不可以示人”。老子的这句话自然也就是韩非思想的渊源之一，他在《喻老篇》和《内储说下·六微篇》中，两处反复加以诠释，足见得他把这件事情看得如何的重大。不妨把两处的诠释并引在下边吧。

〔《喻老》〕

“势重者人君之渊也。君人者势重于人臣之间；失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。

故曰‘鱼不可脱于深渊’。

赏罚者邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。

故曰‘邦之利器，不可以示人’。”

〔《六微》〕

“势重者人主之渊也。臣者势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也。人主失其势重于臣而不可复收也。

古之人难正言，故托之于‘鱼’。

赏罚者利器也。

君操之以制臣，臣得之以壅主。

故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。

故曰‘国以利器，不可以示人’。”

把势重喻为渊，人臣喻为鱼，照常识上说来，有点别扭，究竟是不是老子的原意无由断定。但“国之利器不可以示人”事实上也就是“权势不可以借人”的母型了。由这儿所导引出的术之一，便是权势一定要独擅。《三守篇》的人主的三守是（一）秘密，（二）独擅，（三）自为；《外储说右上篇》的治臣三术是（一）恃势，（二）独断，（三）忍痛。推重权势的结果流而为专制独裁，那是必然的结论。

三

韩非在《史记》本与老、庄、申不害同传。申子之学既“本于黄老而主刑名”，慎到也“学黄老道德之术”，而韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。离先秦不远的司马迁，他的这些评述应该是有根据的。《韩非》书中本有《解老》与《喻老》二篇，所解所喻者同于今本《老子》。但近来有人疑这两篇不是韩非所作，因而怀疑韩非学说也未必本于老子，这问题是值得讨论的。《解老》与《喻老》在我看来可能不是一个人所作，因为这两篇的笔调，思想，对于老子语的解释都不相同，甚至连所引用的底本也有文字上的出入。因而与儒家思想太接近的《解老》一篇大约可以除外，而在思想体系上与《六微篇》及《韩非》全书相符合的《喻老》，实在是无法除外。

老子学派的“君人南面之术”，在《主道》与《扬搉》二篇是表现得极其酣畅的。这两篇差不多通体是韵文，想见作者写它们时是怎样的踌躇满志。近来也有人疑它们不是韩非所作，但理由仅是“这两篇的文体和《五蠹》、《显学》诸篇不类”。这根据是很薄弱的。《韩非子》本是韩非的文集，并不是严整的有系统的整套著作。所作之文既非一时，所用之体也并不一致。譬如我今天写散文，明天可以写诗，一时可以用文言，一时也可以用白话，难道根据一面便可以断定体例不同的另一面不是我的作品吗？用韵文著书，是战国中叶以来一种相当普遍的风尚。人君“须执一以静”、“无为于上”、废去智巧的这种主张，和《吕氏春秋·审分览》等篇，即用语亦有相同的地方，更不必等到“汉初的道家”才能说出。认《主道》、《扬搉》二篇出于“汉初的道家”者，实在是本末颠倒的看法。

中国古代随着奴隶制的成立，大奴隶主——人君的权位隆重了起来，投射到天上便成为唯一神的上帝。在春秋中叶以后，奴隶制渐就崩溃，大奴隶主的权势降落了，上帝也因而失掉了威严，代替上帝的出现了老聃所倡导的本体——“道”。这种观点，起初本是反既成的阶级统治的，然在时间的经过当中，聪明的统治阶级的残余却又反过来企图利用这个“道”以为阶级统治的新的护符了。在前天子是上帝的儿子，即是以人君的投影作为人君的父亲，现在叛逆的“道”既把上帝的虚影掩盖了，事情很单纯，从新认一个父亲就是。因而“道”便又担荷了太上皇的使命。人君是须得体“道”的，“道”是怎样，人君便该得怎样。在前是天的儿子的“天子”，现在是“道”的体现者的“有道之主”，也就是本体的化身了。只消换上一套新名词，王权于是又得到绝对的保障。