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儒家八派的批判（第2页）

“天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙，五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还（旋）相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为滑（原误“质”，依阮元校改）也。五色、六章、十二衣，还相为质也。”

“人者，天地之心也，五行之端也。”

像这样反复地说到五行，而且把“五”这个数字业已充分地神秘化了。色、声、味、季，都配以五行，月之一圆一缺也说为“五行之动”，真是配得上被批评为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。看到“五行、四时、十二月，还相为本”的一项，足以证明《月令》一篇也必然是这一派人的撰述。他们是主张五行相生的，春为木，夏为火，中气为土，秋为金，冬为水。木火土金水周而复始，岁岁循环。《月令》的五虫为鳞羽倮毛介，倮虫以人为首，除这人而外，《礼运》的龙凤麟龟四灵，也恰为鳞羽毛介的代表。“人者五行之端”，可见也就是说人为五虫之首了。其它五声、五色、五味、五祀，了无不同。

思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——《中庸》和《孟子》——里面，虽然没有显著的表现，但也不是全无痕迹。《中庸》首句“天命之谓性”，注云：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信”。章太炎谓“是子思遗说”（见章著《子思孟轲五行说》），大率是可靠的。孟子说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。又说：“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）。又说：“君子所性，仁义礼智根于心”。他把仁义礼智作为人性之所固有，但缺少了一个“信”，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少，“信”就是“诚”了。他说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。这儿与仁义礼智为配的是“天道”。“天道”是什么呢？就是“诚”。“诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”（《离娄下》）。其在《中庸》，则是说：“诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。这“从容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的说明，是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的做人的极致。再者，诚是“中道”，这不合乎“土神则信”，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调“中道”，事实上更把“诚”当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位乎五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。正是因为从这样的理论根据出发，所以孟子道“性善”，而《中庸》主张“尽性”，在他们自己是有其逻辑上的必然的。

在儒家的典籍里面除去上所举出者外，五行资料保存得最多的应当数《尚书》中的《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇。这几篇都是战国时的儒者所依托，近来已为学术界所公认了。但依托者为谁则尚无成说。据我的看法，这人也就是思、孟这一派的人。

《洪范》说明着五味由五行演行的程序，所谓“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。这是只举了一隅。此外如人身上的五事——貌言视听思，发扬而为恭从明聪睿，肃乂哲谋圣；又应到天时上的五征——雨旸燠寒风，也都是和水火木金土配合着的。“五”字本身也就成为了神秘的数字。就这样一个公式发展下去，便产生出五辰、五岳、五礼、五玉、五教、五典、五服、五刑（以上见《尧典》），五采、五色、五声、五言（以上见《皋陶谟》），“弼成五服，至于五千”，每服五百里（以上见《禹贡》），真是五之时义大矣哉了！

“五”以皇极居中，而“五”之本身复具有中数，凡居中者具有支配性质。《中庸》所谓“诚者从容中道”，《礼运》所谓“王中心无为也，以守至正”，也就是《洪范》的“皇建其有极，……无偏无党，王道****；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极”的意思了。这种强调“中”的观念，也正和子思书——《中庸》的思想完全合拍。

《史记·孟轲列传》谓孟子“所如者不合，退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。既言“序《诗》、《书》”，可知《诗》、《书》的编制是孟氏之儒的一项大业，而荀子所以要“隆礼义而杀《诗》、《书》”，一多半也就是因为这样的原故吧。故尔象《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《洪范》诸篇，在我看来，就是思、孟之徒的作品。

在这儿颇适宜于研讨《大学》。这篇文字除宋儒的旧说，如上所述，已属不可信外，近人冯友兰认为是“荀学”。主要的根据是荀子言为学当“止诸至足。曷谓至足？曰圣也”（《解蔽篇》），而《大学》言“大学之道……在止于至善”。又如荀子言心术须“虚壹而静”（同上），而《大学》言“正心”，主要均须无好恶。又荀子言“君子养心莫善于诚”（《不苟篇》），而《大学》言“心诚求之”，言“诚意”。但这些证据是有问题的。因为父子固可以相似，而兄弟亦可以相似；我们不能单因相似，便断定父子为兄弟，或兄弟为父子。知止之说实原于孔子的“多闻阙疑，……多见阙殆”，及老子的“知足不辱，知止不殆”。正心之说原于孟子的“养心莫善于寡欲”，及宋子的“情欲寡浅”。诚意之说则出于《中庸》与《孟子》之中心思想。是则冯氏的判断可以说是等于以兄为父了。

《大学》在我看来实是孟学。它是以性善说为出发点的，正心诚意都原于性善，如性不善则心意本质不善，何以素心反为“正”，不自欺反为“诚”？又看它说，“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身！”如性为不善，则“拂人之性”正是好事，何以反有灾害？性善性恶，本来都是臆说，但孟派尚能自圆其说，而荀派则常常自相矛盾，如既言性恶矣，而复主张心之“虚壹而静”，如何可以圆通？“虚壹而静”之说采自《管子》的《心术》、《内业》诸篇，这些都是宋荣子的遗著（余别有说），荀子只是在玩接木术而已。

格物致知的两个条目，好象是《大学》的新发展了，但也采自《心术篇》的“舍己而以物为法”。孟子改变了一个说法，便是“舍己从人，乐取于人以为善”。古书格假二字通用之例至多，“格物”者“假物”，假借于物之意。人心只是一张白纸（在孟子是白所以为善），要假借于物才有知识，而知识也才能达到尽头。使知识达到尽头是“致知”，知识达到了尽头是“知至”，到这时候便是“万物皆备于我”（《孟子》）了；故尔“反身而诚，乐莫大焉”（同上）。到这时候，也就是《中庸》所说的“能尽其性者，则能尽物之性”了。只是思、孟是由成功而言，《大学》是由入手而言，故尔有顺有逆。假使不是假物以致知，则孟子何必主张“博学而详说”呢？《中庸》的博学、审问、慎思、明辨、笃行，也就毫无着落了。

修齐治平的四条目，分明是由孟子演绎出来的，孟子曾说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）这便是修身、齐家、治国、平天下之所本。《尧典》赞唐尧的圣德也恰恰包含着这些次第。

“粤若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思，安安允恭克让。光（横）被四表，格于上下，克明峻德。以亲九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。协和万邦，黎民于变，时雍。”

这儿很明显地也说的是修齐治平。“钦明文思”四字旧注称为“四德”，马融谓：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思”。然在《史记·尧本纪》则采用《五帝德》之语，翻译为“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”，似乎就是礼智仁义的变文了。克己复礼为仁，故以仁当乎钦；智而如神则明，故以知当乎明；如日之当乎文者，如日之有威仪，礼也；如云之当乎思者，思或作塞，孟子谓“浩然之气塞于天地之间，是集义所生者”（《公孙丑上》），则是义了。这些正表明《尧典》出于思、孟之徒的又一证。而《大学》的首章，差不多也就是《尧典》这一节文字的翻译，下面把“《尧典》曰克明峻德”点明了出来，更加指示了它的思想的来源了。

复次，荀子是“隆礼义而杀《诗》、《书》”的，然而《大学》全篇里面却没有一个礼字，而《诗》、《书》则翻来覆去的引用，《诗》引了十二次，《书》引了七次（其中《康诰》四，《太甲》、《尧典》、《泰誓》各一），单只这一点也就和荀子大有距离了。

故在我看来，《大学》是孟学，而且是乐正氏之儒的典籍。何以见得呢？第一，在孟派里面乐正克是高足。第二，以乐正为氏是学官的后裔，《王制》云“乐正崇四术，立四教”，其职与《周官》的乐师相当，而次于大乐正。先代既为学官，当有家学渊源，故论“大学之道”。第三，乐正克，孟子称之为“善人”，为“信人”，又说“其为人也好善”。而《大学》仅仅1743字的文章便一共有11个善字露面。

准同样的理由，《礼记》中的《学记》一篇，我也认为是乐正氏所作。《学记》，亦言“大学之道”，与《大学》相为表里。

“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学，比年入学，中年考校。

一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民成俗，近者悦服，而远者怀之。此大学之道也。”

“离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友，”便是“格物”，都是有所假于外物的。“知类通达”，便是“物格而知至”。“强立而不反”，便是“知至而意诚，意诚而心正”。这些是“修身”的事。“化民成俗，近者悦服，而远者怀之”，便是“齐家、治国、平天下”的事了。这样和《大学》的“大学之道”相印证，于是“格物”的意义也就更加明了了。

但在冯友兰氏，则依据“强立而不反”一语，以为与《荀子·不苟篇》“长迁而不以其初，则化矣”相类，乃性恶说之引申，故认《学记》为荀学。且因《学记》言“大学之道”，《大学》亦言“大学之道”，《学记》既为荀学，遂断言《大学》亦不得不为荀学。其《大学》为荀学说在事实上即以此为发端，继后才由《大学》中摘取与《荀子》相似之义以为证佐。故《学记》为荀学，实是《大学》为荀学说的大前提。然此大前提，也同样的靠不住。

“强立而不反”即《洪范》所谓“无反无侧，王道正直”，《中庸》所谓“中立而不倚，强哉矫”，亦即《孟子》所谓“强恕而行”或“中道而立，能者从之”。行是前进，也就是“不反”。物不进必退，无所自立，必反于不学无术，故“强立而不反”一语不一定要性恶说才能适用。

《学记》对于教育与学习是主张自发的，言“道（导）而弗牵，强而弗抑，开而弗达”。这和孟子的“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”（《离娄下》），在精神上是完全合拍的。这是性善说者的内发主义，与荀子的偏重外铄，毕竟不同。故要把《学记》认为荀学，依然是大有距离的。

顺便再把《中庸》一篇研讨一下吧。《中庸》一篇，冯友兰氏虽认为“与孟子之学说为一类”，而疑“似秦、汉孟子一派的儒者所作”。证据是“今天下车同轨，书同文，行同伦”为秦、汉统一中国后之景象。又有“载华岳而不重”亦疑非鲁人之言。

“载华岳而不重”一语无关重要。请看与子思约略同时而稍后的宋钘，便“作为华山之冠以自表”，足见东方之人正因未见华山而生景慕。忽近而求远，乃人情之常，鲁人而言华岳，亦犹秦人而言东海而已。“书同文，行同伦”，在春秋、战国时已有其实际，金文文字与思想之一致性便是证明，不必待秦、汉之统一。仅“车同轨”一语或有问题，但在目前亦尚无法足以断言秦以前各国车轨绝不一致。秦人统一天下之后，因采取水德王之说，数字以六为贵，故定“舆六尺。六尺为一步，乘六马”（《始皇本纪》）。以此统一天下之车轨，此乃一种新的统一而已。故如冯氏所论，实不足以否定子思的创作权。不过《中庸》经过后人的润色窜易是毫无问题的，任何古书，除刊铸于青铜器者外，没有不曾经过窜易与润色的东西。但假如仅因枝节的后添或移接，而否定根干的不古，那却未免太早计了。

三

“颜氏之儒”当指颜回的一派。颜回是孔门的第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有“门人”的。这一派的典籍和活动情形，可惜已经失传了。只有关于颜回个人，我们在《论语》和其它的书籍里面可以找得到一些资料。我们知道他是“其心三月不违仁”的人，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐”。他很明显地富有避世的倾向，因而《庄子》书中关于他的资料也就特别多，全书计凡十见，《人间世》、《天运》、《至乐》、《达生》、《田子方》、《知北游》诸篇各一，《大宗师》、《让王》二篇各二。这些资料在正统派的儒家眼里都被看成为“寓言”去了。其实庄子著书的条例是：“寓言十九，重言十七”。“重言”是“耆艾之言”，要占百分之七十。因之，不见于正统儒书的记载，我们是不好全部认为假托的。特别值得重视的是论“心斋”与“坐忘”的两节文章，我且把它们摘录在下边。

一、论心斋：

“回曰：‘敢问心齐（斋）’。仲尼曰：‘一若志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心齐也’。颜回曰：‘回之未始得使，实自回也。得使之也，未尝有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣’。”（《人间世》）

二、论坐忘：

“颜回曰：‘回益矣’。仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日复见，曰：‘回益矣’。曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣’。曰：‘可矣，犹未也’。他日复见，曰：‘回益矣’。曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣’。仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘’。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而（尔）果其贤乎，丘也请从而（尔）后也’。”《（大宗师》）

这两节都是在《内篇》里面的文字。要说是假托，庄子为什么要把这些比较精粹的见解托之于孔、颜而不托之道家系统的人，或率性假拟一些人名呢？因而我想，这些应该都是“颜氏之儒”的传习录而在庄子是作为“重言”把它们采用了的。孔、颜当时不一定便真正说过这样的话，但有过这样的倾向，而被颜氏之儒把它夸大了，这不能说是不可能。凡是形成了一个宗派的学说，对于本派的祖师总是要加以夸大化的，古今中外都是如此。孔子本人原来就是有些超现实的倾向的人，他曾说：“饭蔬食，饮水，屈肱而枕之，乐亦在其中矣”。他又赞成曾晳的“暮春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的那种飘逸。这和颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，……不改其乐”的态度确有一脉相通的地方。有像这样的师弟，又何故不能流衍出一批更超现实的后学呢？假如我们想到王阳明的弟子，不一二传便流于狂禅，这段史影是更容易令人首肯了。

孔子之门，在初期时实在很复杂，里面颇有不少的狂放的人物。孟子说：“如琴张、曾晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣”（《尽心下》）。曾晳即曾点，是曾参的父亲，《檀弓》言季武子之丧，“曾点倚其门而歌”。这是见于儒家经典的事，其狂态已经可掬。琴张、牧皮见《庄子·大宗师》篇：

“子桑户、孟子反、子琴张，三人相与友。曰：‘孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终究？’三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间而子桑户死，未葬，孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟，来，桑户乎。嗟，来，桑户乎。而（尔）已反其真，而我犹为人猗？’”

这和曾点“倚门而歌”的态度正相仿佛。孟子反即《论语》孟之反，马叙伦谓即牧皮，牧孟双声，皮反对转或因形近而误。这是说得很有道理的。曾晳是孔子弟子可不用说，由孟子看来，就连琴张、孟子反，也是孔门弟子了。这不是比颜回、原宪之徒已经更进了一境吗？

事实上就是曾参、子思、孟子也都是有这种倾向的人。《荀子·解蔽篇》替我们保存了他们的一些生活资料，照那情形看来，他们都是禁欲主义者，虽不能说是狂，却是有十分的狷。

“曾子曰：‘是其庭可以捕鼠，恶能与我歌矣？’